Na Iorubalândia, alguns grupos realizam rituais específicos nos quais figuras de Exu – masculina e feminina – evidenciam as diferenças anatômicas do par: ele com falo desproporcional, apito e gorro; ela com seios e vulva demarcados e à mostra, jóias e, às vezes, acompanhada por uma figura que remete a uma criança. As imagens possuem penteados alongados, uma marca da identidade do orixá. Em certos lugares, Exu é cultuado exclusivamente por mulheres e está associado à fertilidade, à fecundidade e à maternidade. Na cosmogonia iorubá, Olodumarê constituíra Exu com os dois princípios.

Na formação dos candomblés de tradição iorubá-nagô, cujos terreiros cultuam Exu/Legba/Elegbará, o racismo religioso ganha centralidade a partir da figura de Exu e reivindica seu lado feminino, algo pouco explorado na literatura. A masculinização e a demonização foram as principais transformações que Exu sofreu na travessia atlântica. Na África Ocidental, são bem conhecidas as representações ambíguas de Exu, diferente de como foi introduzido nos terreiros brasileiros. Mesmo nos três terreiros fundantes dos candomblés de Salvador – Casa Branca do Engenho Velho, Ilê Opó Afonjá e Terreiro do Gantois –, que ainda mantêm o sistema matriarcal e são liderados por mulheres, houve tensões na relação com Exu, exigindo dissimulações e negociações das ialorixás com relação à dominação da Igreja. Essa questão demonstra como as religiões de matrizes africanas estão submetidas à dominação patriarcal. Para as primeiras mulheres de terreiro, o Exu demonizado se transformou em elemento demonizante, e o destaque dado ao falo na representação da divindade, como símbolo de sua masculinidade, teria excluído completamente os traços de feminilidade.

No início, havia resistência por parte de antigas lideranças em iniciar filhos e filhas de Exu – em muitos casos, substituído por Ogum –, e as justificativas só reforçavam o imaginário demoníaco imposto à divindade. Esses constrangimentos podem ter levado ao ocultamento e ao silenciamento de assuntos referentes à existência do feminino de Exu. Ele é o senhor do movimento que mantém o equilíbrio vital e distribui em partes iguais o essencial aos seres viventes para que haja fertilidade e vida constante.

Chama atenção o fato de que a figura feminina de Exu, além de não ter sido introduzida nas representações do orixá no Brasil, é desconhecida em algumas casas e assunto silenciado nos terreiros mais tradicionais.

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Para tanto, a autora adentrou a encruzilhada da Vai-Vai – um território negro paulistano onde reinam Exu, o orixá mensageiro, e Ogum, o guerreiro – e encontrou um terreiro que as televisões são incapazes de registrar!

A presença do povo preto em seu dia a dia, desde a fundação da escola; o pavilhão preto e branco, com ramos de café e uma coroa de rei; o surdo de primeira, uma divindade que dá o ritmo na avenida; o toque para os orixás e as procissões que embalam as ruas do bairro; os altares para os santos das macumbas; o pai de santo e o quarto de Exu e Ogum. Nesse terreiro, nada está separado e não existe a dicotomia “sagrado x profano”, mas uma forte conexão com os valores ancestrais.

A partir desta obra – fruto da dissertação de mestrado em Ciência das Religiões da autora – o leitor perceberá o quanto as histórias dessas duas expressões culturais estão potentemente ligadas, uma vez que o carnaval negro não pode ser concebido sem a presença dos cultos ancestrais. Ainda que, ao longo do tempo, tenha ocorrido uma tentativa de apagamento de sua origem e, principalmente, da presença do negro e de suas religiões na indústria cultural e na história do samba e das escolas de samba, Claudia busca resgatar uma forma ancestral de perceber o mundo e religar esses universos ao ambiente acadêmico, revisitando acervos das experiências negro-africanas em diáspora e buscando caminhos para (re)escrever a História do Brasil.

Aqui, a africanidade se (re)compõe para continuar desafiando as narrativas que insistem em colocar samba de um lado e orixás de outro. Sambando a gente reza; rezando a gente samba!

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